музей других: воскрешение, родство и футуризм в постантропоцентрической программе космистов

«Родство есть мы; для него нет других в смысле чужих».
Николай Федоров, 1906 [ 1 ] 1. Федоров Н. Ни эгоизм, ни альтруизм, а родство // Собрание сочинений в 4 т. М.: Прогресс, 1995. Т. 2. С. 199.

«Я предлагаю лозунг: “Заводите родных, а не детей”. Дети должны быть бесценной, тщательно взращенной редкостью, а родственников должно быть много — самых разных, неожиданных, многотерпеливых и любимых».
Донна Харауэй, 2016 [ 2 ] 2. Haraway D. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham: Duke University Press, 2016.

Почему отдаленное будущее должно нас беспокоить? Зачем нам вообще задумываться о будущем, до которого, как все мы в глубине души прекрасно понимаем, самим нам дожить не суждено? К чему переживать о будущем, если к моменту его наступления наши когнитивные способности и органы чувств будут безвозвратно утрачены, а тело разложится, и нам недоступны будут ни горе, ни радость — ни одно из тех переживаний, которые нас, по сути, определяют? Оправдывая действие либо бездействие, направленные на будущее, можно приводить самые разные объяснения — от циничного («Да какая, в сущности, разница?») до высокоморального («Нам следует заботиться о мире, в котором будут жить наши потомки»). Но в футуристическом учении Николая Федорова и его последователей, русских космистов, ответ на вопрос о будущем принимает совершенно иное, будоражащее обличье: будущее — предмет нашей непосредственной заботы, потому что мы сами будем присутствовать в нем во плоти, сохранив все чувства. Бессмертными станем не только мы, но и все, кто жил до нас. И самое главное: будущее воскресение — это не абстрактная религиозная идея, но абсолютно практическая задача, общее дело. Мы обязаны изо всех сил стремиться к нему, трудиться во имя него, разрабатывать технологию, которая поможет отменить несправедливую [ 3 ] 3. Горе и боль, которые мы переживаем, когда наши близкие стареют или уходят, осмысляются как несправедливость. смерть; до тех пор пока смерть остается в силе, вселенская справедливость невозможна; наш моральный императив — преодолеть смерть и излечить всех, кто пострадал от нее за время существования человечества.

При наших сегодняшних технологических возможностях такая идея кажется если не безумной, то как минимум достаточно экстремальной. Однако пристальное внимание к смерти и борьбе с ней в поисках справедливости ставит этические и политические вопросы, без решения которых не обойдется ни один извод ориентированной на будущее эмансипационной программы. Отталкиваясь от этого умозрительного заключения, борьба за справедливость в версии космистов требует определиться: кого же в итоге возьмут в будущее, кого спасут от отчуждения в смерти и за чей счет проект будет реализован? В настоящей статье я сосредоточусь на этике бессмертия и воскрешения, отыскивая справедливость и ее связь с процессами отчуждения и разотчуждения живой и неживой материи. Я намереваюсь противопоставить идеям космистов, призывавших ко всеобщему равенству, борьбе со смертью, стремлению к тотальному бессмертию и попытке воскресить всех когда-либо живших на земле, представленной как моральный долг каждого, — постантропоцентрические, основанные на феминистских и квир-теориях представления о необходимости вступить в родство с негуманоидными Другими. В первом случае этика и политика выглядят универсальными, однако по сути ограничиваются рамками представлений об уникальности человеческой расы, во втором же — открыты навстречу негуманоидным формам жизни, но страдают от нападок со стороны партикуляризма и политики идентичности. Мэтью Каларко емко подытожил противоречия между стремлением сохранить идентичность и универсализмом в борьбе за справедливость: «…поскольку политика эмансипации универсальна, она теоретически против любого неравноправия, поэтому идентифицировать себя с теми, кто исключен из универсальности, — значит бороться на стороне универсального и обличать лживость всякого универсализма, который притворяется таковым, но не является по-настоящему всеохватным» [ 4 ] 4. Calarco M. Zoographies: The Question of the Animal from Heidegger to Derrida. New York: Columbia University Press, 2008. P. 9. . Иными словами, программа, претендующая на универсальность, желая быть последовательной, обязана учитывать интересы маргинальных слоев и иметь в виду всех, кто исключен из декларируемой общности. Почему бы не задуматься над тем, чтобы вырвать из лап смерти все живое: деревья, животных, насекомых? Если учесть, что справедливое общество будущего, скорее всего, исключит из программы воскрешения серийных убийц и нацистов, постчеловеческая этика космизма поневоле должна будет спросить, какие именно формы жизни достойны воскрешения — только ли человеческие или нечеловеческие тоже, — и обосновать свои выводы. Вопрос о том, кто именно заслуживает быть включенным в предложенное космистами будущее, а кто будет исключен, кто заслуживает наших усилий из соображений солидарности и родства, а кто останется или сделается чужим, — один из определяющих вопросов для всей политики космизма в ее эмансипационном, универсалистском и коммунистическом изводе.

В первой части настоящей статьи я покажу, что рост интереса к русскому космизму вписывается в общую тенденцию интереса к материалистическому футуризму в мировой культуре и медиа. Затем я в общих чертах обрисую суть проекта Федорова и остановлюсь на том, как его гуманистическая направленность может быть подвергнута критике c постантропоцентрической позиции, признающей, что человек более не является центром Вселенной. Тем самым рамки гуманизма раздвигаются, и вместе с тем постантропоцентрическая парадигма космизма радикально переосмысляется при столкновении с нежелательными организмами, паразитами и другими формами жизни, которые проще всего описать как «абсолютно чужеродные». В поисках подхода к чужеродным явлениям я обращаюсь к тезисам Федорова о музее как важнейшей части проекта по воскрешению мертвых. В заключительном разделе я рассмотрю идею «музея других»: это музей в расширительном толковании, призванный исследовать, одушевлять и восстанавливать умозрительные и реальные явления, относящиеся к области неизвестного, отдаленного и недосягаемого. Музей других поможет разрешить проблему справедливости и морального долга, разобраться в том, кто и при каких условиях воспринимается как чужой, а кто заслуживает нашего родства и сочувствия [ 5 ] 5. Понятия «родства» и «восстановления родства» в данном контексте являются синонимами «сродства», «солидарности», «сочувствия», «эмпатии». Имеется в виду прежде всего способность воспринимать и понимать другого, сопереживать и помогать ему. .

Материалистический футуризм

Прежде всего, важно понимать, что в наши дни всякая уважающая себя теория современности обязана включать в себя представление о будущем. Сегодня ни один нарратив, затрагивающий наше общее настоящее, не может считаться убедительным, если не поднимает вопрос о мрачных, а то и апокалиптических прогнозах нашей техно-геологической эры. Проблемы с запасами ископаемого топлива, изменения климата, глобальное потепление, таяние льдов, сверхпотребление, опустынивание, вымирание видов, грядущие экологические катастрофы — это лишь краткий перечень факторов, ставящих под угрозу перспективы нашей современности.

Критическая повестка такого рода совпадает с возникновением (или приводит к возникновению) в мировой общественной дискуссии феномена, который можно назвать материалистическо-футуристическим ассамбляжем. Помимо научных кругов, подобный дискурс процветает в гуманитарных и общественных науках, а также в искусстве, журналистике и массовой культуре. Эта дискуссия уже постулирует существование некоторого общего «мы», представляя «человечество» как отдельную и, как правило, само собой разумеющуюся реальность, неотъемлемую составляющую окружающего мира, чьи шаткие, неопределенные перспективы на будущее связаны с освоением внеземного пространства.

Если вкратце наметить основные черты, то сегодня проявления материалистического футуризма таковы:
1. Растет популярность технологических утопий, основанных на развитии искусственного интеллекта, робототехники, протезирования, криоконсервации, дополненной реальности и прочих технологий, расширяющих человеческие возможности. В этой области доминирует индивидуалистический подход стартапов, медиамагнатов и частных инвесторов.
2. Как следствие, усиливается внимание к знаменитостям из мира технологий как важному элементу неолиберальной массовой культуры. Здесь и предприниматели-капиталисты вроде Илона Маска или Питера Тиля, и трансгуманисты вроде Рея Курцвейла и Ника Бострома.
3. В геометрической прогрессии растет число теоретических исследований, посвященных антропоцену, где отмечается переход гуманитарных наук из описательной области в предметную, их тяготение к физике и другим, еще более точным наукам, развитие течений, известных как новый материализм, постгуманизм, акторно-сетевая теория, объектно-ориентированная онтология, акселерационизм, спекулятивный реализм.
4. Отсюда вытекает размывание границ между человеческим и нечеловеческим [ 6 ] 6. Как выразился Мэтью Каларко, обобщая выводы этого направления с его нарастающим теоретическим потенциалом, «различие между человеком и животным не может и не должно сохраняться» (Calarco M. Op. cit. P. 4). .
5. Идет последовательная этизация и технологизация взаимоотношений между человеком и животным, влекущая за собой, с одной стороны, применение человеческих этических категорий к популяциям животных, которые признаются разумными существами и наделяются правами, а с другой стороны — развитие новых технологий этичного потребления, включая искусственное мясо и органическое земледелие. Появляются новые демаркационные линии, основанные на классовых или культурных привычках и практиках: малоимущие слои населения, которые недостаточно заботятся об окружающей среде, и этнические группы, где принято есть тех, кого «мы» считаем домашними любимцами, начинают восприниматься как расовые меньшинства.
6. Растет популярность научной фантастики в массовой и художественной культуре всего мира: здесь не только увлечение выдуманными чудовищами, несущими угрозу для «нас» (показательно, что за последнее десятилетие вышло более двухсот фильмов о зомби), но и футуреалистичные сочинения, предлагающие радикальные, но все же вполне правдоподобные варианты развития событий в ближайшем будущем, — таковы сериал «Черное зеркало» с его описаниями технологической антиутопии или политическая антиутопия Владимира Сорокина «День опричника».
7. Наконец, распространяются миноритарные футуризмы всех мастей, ставящие под сомнение современное рационалистическое мышление и культурную гегемонию Запада. Здесь и афрофутуризм, и арабский футуризм, и футуризм Персидского залива [ 7 ] 7. См.: Parikka J. Middle East and Other Futurisms: Imaginary Temporalities in Contemporary Art and Visual Culture // Culture, Theory and Critique, vol. 59, № 1, 2018. , и занимающий нас в первую очередь русский космизм.

Глобальная дискуссия о русском космизме (тематические академические антологии, статьи в серьезных искусствоведческих журналах, выставки, рецензии) в этом контексте вписывается в совокупность материалистическо-футуристической мысли, а вовсе не интереса к эзотерической, спиритуалистической или нью-эйдж футурологии. Отсюда следует, что для перехода от чисто художественной повестки к политической или даже революционной русскому космизму следует избавиться от оккультных элементов. Только тогда его начнут воспринимать не только как факт истории мысли, но и как серьезную заявку на вклад в глобальный (то есть рациональный) материалистическо-футуристический процесс. Понятно, что разница между оккультным и научным подходами зависит от того, насколько убедительным нарратив космистов (как и других течений) представляется различным аудиториям: кто, что, когда, где, при каких условиях и на каких основаниях говорит. Каким образом определенный способ описания мира позволяет понять то, что находится вне текста? Для того чтобы, как недавно предлагалось [ 8 ] 8. См.: Winslow A. Russian Cosmism Versus Interstellar Bosses: Reclaiming Full-Throttle Luxury Space Communism // Los Angeles Review of Books, 18.08.2018 (https://lareviewofbooks.org/article/russian-cosmism-versus-interstellar-bossesreclaiming-full-throttle-luxury-space-communism/communism). , пробудить мировое эмансипирующее (антикапиталистическое и антифашистское) воображение в эпоху Трампа и технологических утопий капитализма, теории русского космизма должны выстроить этическое, политическое и эмпирическое взаимодействие с Другим, с «неизвестным», теми самыми инородными формами жизни, которые космисты стремятся покорить. Именно эта взаимосвязь позволит космизму утвердиться в контексте современных политических эпистемологий и среды их обитания.

Всеобщее воскрешение жизни на Земле

Этико-политическая сторона русского космизма наиболее полно отражена в работах Николая Федорова, относительно малоизвестного библиографа и писателя XIX века, чьи идеи получили распространение уже после его смерти в 1903 году [ 9 ] 9. Теории Федорова не стали известны широкой публике, но снискали признание и обсуждались в кругу ведущих интеллектуалов того времени — таких влиятельных авторов, как Достоевский, Соловьев и Толстой; последний считал Федорова одним из умнейших людей, которых он знал. . В антологии под названием «Философия общего дела», опубликованной посмертно в 1906 году, Федоров заявляет: моральный долг человечества состоит в том, чтобы отыскать технологические средства, позволяющие достичь бессмертия и всеобщего воскрешения, которое затронет всех когда-либо живших на земле. В этом и состоит «общее дело» — предприятие, которое потребует умственных и организационных усилий от всех и каждого, а не только от горстки специалистов и мыслителей. Все человечество целиком, начиная с простых людей, должно объединиться во имя этого начинания. Федоров верил: если мы не победим смерть, мы не сможем решить ни одну из общественных и экономических задач, стоящих перед человечеством [ 10 ] 10. Young G. M. The Russian Cosmists: The Esoteric Futurism of Nikolai Fedorov and His Followers. Oxford: Oxford University Press, 2012. P. 47. . Какие именно практические шаги надо предпринять, чтобы добиться воскрешения, Федоров не уточнял. Но он твердо верил, что воскрешение возможно, если человечество направит на это дело все усилия, употребит все доступное время и ресурсы, вместо того чтобы распыляться на такие деструктивные затеи, как войны и истребление друг друга. В будущем, мечтал Федоров, появятся технологии, позволяющие извлекать из земли частицы праха наших предков. А поскольку кости и прочие осязаемые останки доступны не всегда, один из возможных вариантов — это технология, позволяющая собирать прах, рассеянный под землей и над землей, и определять, кому из предков принадлежали те или иные частицы. Специальные приборы помогут идентифицировать останки. Предки будут воссозданы из праха во плоти, «восстановлены», возвращены к жизни не через шаманские, религиозные или магические ритуалы, но путем манипуляций, основанных на достижениях науки.

Поскольку знания о прошлом сосредоточены в музеях, именно музей как институция оказывался в центре федоровского проекта воскрешения (подробнее об этом речь пойдет ниже). Возвращение умерших на первых порах, возможно, будет идти достаточно медленно, но последовательно; по мере накопления опыта и знаний, а также совершенствования технологий процесс будет ускоряться [ 11 ] 11. Young G. M. Op. cit. P. 48–49. . Федоров не уточнял, когда именно он будет запущен (возможно, через несколько тысяч лет), в какой форме воскреснут предки, сколько им будет лет; ученый вообще не вдавался в практические детали. Но из идеи бессмертия и восстановления умерших вытекали другие теории, связанные с насущными потребностями воскресших. В частности, Федоров был уверен, что, поскольку все когда-либо существовавшие люди не смогут одновременно поместиться на Земле, нам волей-неволей придется заселять другие планеты. Справедливое мироустройство по версии космистов, таким образом, превращается в межпланетную и даже межгалактическую программу.

В политическом смысле Федоров, по всей видимости, придерживался достаточно старорежимных, традиционалистских воззрений: приветствовал политику сильной руки, прочные моральные устои и единые унифицированные воззрения на мир. Но там, где речь заходит об устойчивых критериях самоопределения сегодняшнего дня, мысль Федорова выходит далеко за рамки бинарной системы и становится крайне амбивалентной. Она сочетает классическую левую повестку, подразумевающую равенство, эмансипацию, коммунитаризм, антиэлитарность и поддержку угнетенных, с правыми и даже националистическими идеями, вплоть до телеологического подхода, а также веры в самодержавие и царизм. Федорову отвратительны культ прогресса и размывание традиционного уклада, он настойчиво призывает к движению в обратном направлении. Он проповедует полную переориентацию жизнеустройства, овладение законами природы посредством масштабных технологических разработок: помимо достижения бессмертия и воскрешения, ученый мечтал об управлении электромагнитными полями и движением земного шара, о выходе в космос и освобождении Земли от уз тяготения, чтобы она сошла с орбиты и, подобно космическому кораблю, двинулась к иным мирам в поисках праотцев. Федоров разделяет одновременно и акселерационистские позиции (покорение космоса, достижение бессмертия с помощью технологий, победа над смертью, всеобщее воскрешение), и полностью противоположные, придерживаясь того, что современные ему акселерационисты именовали «народничеством», то есть теории малых дел, видящей в общине идеал мироустройства [ 12 ] 12. См.: Срничек Н., Уильямс А. Изобретая будущее: Посткапитализм и мир без труда. М.: Strelka Press, 2019. .

Подобно другим русским мыслителям конца XIX века, колебавшимся между правой и левой ориентацией, Федоров видел во «всесословной земледельческой общине» [ 13 ] 13. Федоров Н. Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, то есть немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства // Собрание сочинений. Т. 1. С. 254. прообраз нравственного устройства общества, а город воспринимал как отрицательное явление, «источник зла» [ 14 ] 14. Федоров Н. Музей, его смысл и назначение // Собрание сочинений. Т. 2. С. 388. , питающий неподлинные, или, по выражению самого мыслителя, «небратские», отношения [ 15 ] 15. Небратское состояние является следствием экономических отношений, надзора и фальши. Ср.: Там же. . Общая задача всего человечества, «более широкая, чистая, всепоглощающая деятельность» [ 16 ] 16. Даже пьянство, по Федорову, оказывается следствием «небратского состояния». Ср.: Федоров Н. Вопрос о братстве, или родстве… С. 256. , должна состоять в том, чтобы преодолеть небратские отношения, терзающие Россию и современное человечество в целом.

Идеи Федорова отчасти следуют руслу мистической традиции, но по сути радикально ей противостоят. Джордж М. Янг в своем авторитетном исследовании утверждает, что русский космизм занимает «уникальную промежуточную область, расположенную на границе между наукой и магией» [ 17 ] 17. Young G. M. Op. cit. P. 9. . К примеру, Федоров ратует за науку как самый прямой путь к просветлению, и в то же время в его писаниях то и дело попадаются отсылки к мистическому опыту: «…оглядка на потусторонний мир, увлечение Востоком, управление материей и отмена времени, возвращение утраченной мудрости, восстановление древних географических мест силы» [ 18 ] 18. Young G. M. Fedorov’s Transformations of the Occult // Rosenthal B. (ed.) Op. cit. P. 173. . Ко всему этому следует добавить идеал мира, избавленного от энтропии, где космос может возобладать над хаосом или, в более христианских терминах, гармония добра одерживает победу над беспорядком зла.

Эпистемологические ориентиры Федорова подразумевали эволюцию как активный процесс и установку на проективизм — «задачу реального воплощения чаяний» [ 19 ] 19. Young G. M. The Russian Cosmists… P. 79. . Свой проект бессмертия и воскрешения ученый видел как абсолютно практическое, а вовсе не теоретическое начинание. До тех пор пока идеи остаются на страницах книг, никакой пользы они не приносят, убежден Федоров. В кратком очерке, посвященном изобретателю Василию Каразину, Федоров вводит различие между фигурамиметеоролога и метеороурга, причем вторая роль представляется более благородной. Функция метеоролога — «предсказывание голода», метеороург же ставит своей задачей «спасение от голода» [ 20 ] 20. Федоров Н. Каразин как метеороург, а не метеоролог // Собрание сочинений. Т. 2. С. 260. . Иными словами, истинная миссия состоит в том, чтобы изменить, преобразовать, подчинить себе природу во имя общего блага, а непросто описать ее устройство.

В контексте нашей проблематики принципиально важно отметить, что достижение бессмертия и воскрешения Федоров воспринимал как восстановление справедливости, причем справедливости социальной. И здесь из учения Федорова важно вынести не столько технические подробности, связанные с методологией воскрешения (тем более что рассуждения ученого носили достаточно абстрактный характер), сколько мысль о том, что 1) бессмертие и воскрешение являются утопической, но все же реальной возможностью; 2) равенство между людьми невозможно до тех пор, пока существует смерть. Иными словами, победа над смертью — реальный шанс и в то же время моральный долг. Сегодняшняя трансгуманистическая, либертарианская и буржуазная мания преодоления смерти (распространенная главным образом среди людей состоятельных) существенно отличается от проекта Федорова и русских космистов в целом с их системным, антиэлитарным и коллективистским подходом [ 21 ] 21. Венчурный инвестор и сторонник Трампа Питер Тиль, известный как человек, не верящий в смерть, недавно основал стартап, главная задача которого — борьба со старением. Основная омолаживающая процедура — переливание крови более молодых людей. Здесь можно увидеть отсылку к опыту Института переливания крови, основанного Александром Богдановым в 1920-е годы, на заре советской власти, с той же целью. См.: Basu T. The Hot, Young Blood Transfusion Idea Taking Over Silicon Valley // Inverse, 27.03.2017 (https://www.inverse.com/article/29604-parabiosis-peter-thiel-blood). . Нам предстоит сосредоточиться именно на этих аспектах федоровских идей, этических принципов, универсальных представлений, и задуматься над вопросами включения и исключения с точки зрения радикальной политики. Когда мы говорим об «универсальном», кто входит в понятие «мы»?

Постантропоцентрические «Мы»?

Футуризм Федорова, склонного к масштабным программным заявлениям, при всем своем религиозном подтексте остается глубоко материалистическим, позитивистским и аффирмационистским. Федоров, как и остальные космисты (в частности, биокосмисты в лице Константина Циолковского и Александра Богданова), верил, что любые негативные явления в системе следует включать в нее таким образом, чтобы и они способствовали скорейшему достижению общей утопической цели — вселенной, где все будут жить в мире и процветании. Подобному образу мыслей свойственны неумеренный оптимизм и вера в человеческие возможности, которые не знают никаких преград.

В достижении общей цели ключевую роль играют родство и единство. Именно благодаря им возникают потенциальные «мы», способные действовать сообща. Именно «мы» должны начать жить как братья и сестры, помогать друг другу и всегда существовать в согласии друг с другом, преодолев войны и агрессию. Идея родства, братства чрезвычайно важна, поскольку задает нравственные и эмоциональные ориентиры, необходимые для реализации проекта бессмертия и воскрешения. Узы родства будут способствовать разотчуждению мира и объединению человечества.

Тут, однако, возникает вопрос: а с кем именно нас должны связать узы братства и солидарности? Кто нам друг, которого следует приветствовать, а кто враг, которого предстоит победить? Для эмансипационной (да и любой другой) политической программы принципиально важно провести разделительную линию между «нами» и «ими»: именно она будет определять политическую принадлежность.

Представление о родстве и братстве у Федорова зиждется на гуманистической эпистемологической парадигме, согласно которой человечество во имя собственного блага должно подчинить себе природу (включая животных). Тем самым родство [ 22 ] 22. Слово «родство» у Федорова предполагает кровную близость. Как пишет Джордж М. Янг, «родство — одно из краеугольных понятий в философии Федорова… Именно оно обеспечивает… связь с жизнью, родителями, родственниками, родиной, лежит в основе неискоренимых, долгосрочных отношений, которые мы не выбираем, а проносим через всю жизнь. Напротив, неродство, по Федорову, характеризует сегодняшнее положение человека в мире. Восстановление родства — важнейшая часть общего дела». Young G. M. Op. cit. P. 77. ограничивается представителями человеческой расы. Однако с постантропоцентрической точки зрения категория «человеческого» представляется не просто размытой, а даже подозрительной, поскольку нацелена на поддержание привилегированных властных взаимоотношений, где человек (скорее всего, мужского пола) оказывается в роли мерила всех вещей: «Постантропоцентризм отрицает существование иерархии видов и единого общепринятого стандарта «человека» как меры всех вещей. За гуманистическим представлением о верховенстве человека скрывается диалектика «инакости»: устанавливается иерархия различий, которые используются как орудие власти» [ 23 ] 23. Braidotti R. The Posthuman. Cambridge: Polity Press, 2013. P. 67–68. .

Чтобы радикализовать космистскую повестку, чрезвычайно важно сопоставить федоровское представление об исключительной роли человека с современными изводами космизма — левыми, антитрадиционалистскими, постантропоцентрическими, какими они предстают в работах Донны Харауэй, Рози Брайдотти, Изабель Стенгерс, Тимоти Мортона и Кэри Вульф [ 24 ] 24. Не все эти авторы сходятся в трактовке вопросов постгуманизма, но их отличает общий упор на хрупкость, взаимосвязь с окружающей средой и полицентричность. .

Прежде всего отметим: и русский космизм, и современный постантропоцентрический подход имеют позитивную программу — им важно проводить в жизнь этически ориентированную политику, важно формулировать, как надо относиться к космосу, чтобы построить лучшее будущее. Если вкратце, то будущее по версии русских космистов предполагает, что люди подчинят себе природу, а современные изводы космизма призывают признать нашу хрупкость, неразрывную связь с окружающей средой и моральный долг перед ней. Обе версии черпают вдохновение в научной фантастике, которая и является для них основным способом описания окружающего мира. Критический постгуманизм нередко отсылает к сочинениям Урсулы Ле Гуин и Октавии Батлер, а поборники русскго космизма зачастую и сами писали научно-фантастические книги («Красную звезду» Александра Богданова можно считать самым известным космистским романом времен большевизма) [ 25 ] 25. Научную фантастику писал Константин Циолковский («На Луне», 1893) и многие биокосмисты («Аргонавты Вселенной» Александра Ярославского, 1926). . Обе программы предполагают определенный интерес к точным наукам — от математики и астрономии до физики и биологии. И наконец, научный космизм Циолковского и его последователей, как и современные версии, зиждется на материалистическом монизме, то есть на представлении о единстве всего сущего и отрицании дуализма между душой и телом. В контексте размышлений о бессмертии и воскрешении это означает отрицание «души», существующей отдельно от тела.

Концептуальные ориентиры разнятся: если традиционный русский космизм опирается на идеи организации, дисциплины и коллективного труда во имя общего блага, то постантропоцентрическая мысль делает упор на хрупкость, неопределенность, неуверенность, на отказ от выученных смыслов и гуманистических притязаний. Западные авторы, в той или иной степени затрагивающие вопросы антропоцена, как правило, придерживаются умеренных воззрений и сосредоточиваются (подчеркнуто или косвенно) на ответственности — в том числе, в терминологии Харауэй, как способности ответить другому — или личном выборе, противопоставляя их коллективным проектам. Русские космисты радикальны, ориентированы на универсализм, а личную ответственность понимают как часть общей, причем решения в коллективных проектах по умолчанию принимаются либо всеми участниками, либо высшей инстанцией. Всеобщее равенство в космизме сегодняшнего дня может быть выведено из плодотворного, смыслообразующего напряжения между гуманистическим универсализмом русских космистов и инклюзивным универсализмом его постгуманистических критиков.

В качестве примера можно привести Изабель Стенгерс с ее космополитикой [ 26 ] 26. Стенгерс понимала космос как «непознаваемое, состоящее из множественных расходящихся миров и их потенциальных сочленений». См.: Stengers I. The Cosmpolitical Proposal // Latour B., Weibel P. (eds.) Making Things Public: Atmospheres of Democracy. Cambridge: MIT Press, 2005. . В противоположность непоколебимой уверенности Федорова, бельгийская мыслительница обращает внимание на нашу собственную «пугающую обособленность», призывает к «компромиссу», «более вдумчивым» рассуждениям, «новому осознанию, взгляду под немного другим углом» [ 27 ] 27. Ibid. P. 995. . Смена акцентов всегда продиктована «конкретными обстоятельствами, в которых действуют практики» [ 28 ] 28. Ibid. P. 994. . Этика у нее подразумевает «пространство неуверенности», или, говоря еще более откровенно и самоуничижительно, «минутный страх, отпугивающий уверенность в себе» [ 29 ] 29. Ibid. P. 996. . Харауэй идет еще дальше: она видит в понятии кровного родства репрессивную культурную парадигму, не признающую за женщиной права на репродуктивную свободу. Мыслительница готова скорее предложить родственные отношения со «всякой тварью» вокруг нас — узы, не обусловленные фактом рождения, зато способствующие «процветанию множества видов на Земле» [ 30 ] 30. Haraway D. Op. cit. P. 2. , которое преодолеет видовую иерархию [ 31 ] 31. Харауэй отрицает «миф бессмертия», «неспособность оказаться вместе с мертвыми и вымершими» (Ibid. P. 101). . Сходным образом борец за права животных и постгуманист Кэри Вульф призывает к этике «сострадания, идущего от нашей собственной уязвимости и пассивности» [ 32 ] 32. Wolfe C. What is Posthumanism? Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010. P. 141. , — этике, основанной на «межвидовом сродстве». Планетарный коммунизм Тимоти Мортона предлагает проявить солидарность с нечеловекоподобными, что может быть «приравнено к допуску нечеловекоподобных в закрытый клуб, к включению в противоположность исключению» [ 33 ] 33. Ibid. P. 139–141. . Такого рода программы, вписанные в определенные эпистемологические рамки, особенно популярны среди специалистов по антропоцену. В этой всеохватной универсальности «имеют значение и учитываются все тела, не только человеческие» [ 34 ] 34. Taylor C. Each Intra-Action Matters: Towards a Posthuman Ethics for Enlarging Response-ability in Higher Education Pedagogic Practice-ings // Braidotti R., Bozalek V., Shefer T., Zembylas M. (eds.) Socially Just Pedagogies: Posthumanist, Feminist and Materialist Perspectives in Higher Education. London: Bloomsbury, 2018. P. 86. .

Если распространить принципы включения и универсализма на концепцию бессмертия и воскрешения, федоровская идея долга по отношению к мертвым окажется под большим вопросом. Долг по отношению к предкам, жертвам несправедливости, натолкнется на проблемы «зоопролетариата» (в терминологии Рози Брайдотти), который «подвергается эксплуатации, занимается тяжелым трудом, оказывается в рабском положении, отвечает за материально-техническое обеспечение… в межвидовой иерархии, установленной человечеством» [ 35 ] 35. Braidotti R. Op. cit. P. 70. . В подобной оптике идея воскрешения как морального долга представляется сомнительной; этика постантропоцентризма открыто бросает вызов представлениям космистов о воскрешении как моральном долге: по такой логике, мы обязаны воскресить еще и весь животный мир Земли — раз уж своим нынешним положением мы в значительной мере обязаны животным, тем самым, которых мы так жестоко использовали для удовлетворения транспортных, пищевых и прочих человеческих потребностей. Если ограничивать понятие родства кровными узами, оно будет служить охранной грамотой исключительно для нас и наших собратьев. Но стоит только прислушаться к призыву Брайдотти устранить из политической и этической программы «препятствие самовлюбленного эгоизма» [ 36 ] 36. Ibid. P. 190. , как окажется, что мы, люди, ничем не заслужили привилегированного отношения.

Радикальная этика и родство с Другими

Однако если распространить планы воскрешения и бессмертия на животных, вcя затея сразу окажется нежизнеспособной и даже абсурдной. Как найти способ воскресить летучую мышь, жившую тысячи лет назад? А если это вообще амеба? Даже если человечество отыщет секрет вечной жизни и у него найдутся время и силы на подобные начинания, останется этический (и прагматический) вопрос: зачем нам вступать в родство / проявлять солидарность / стремиться к межвидовой общности с абсолютно чужим существом (мертвой амебой), с которым на самом деле у нас нет ничего общего, за исключением того обстоятельства, что мы всенаделены (или были наделены) «жизнью». Развивая эту логику, можно прийти к жизнеутверждающему этическому кредо, свойственному постантропоцентрической морали, и ощутить солидарность со всеми созданиями, когда-либо жившими на земле. Однако этическая программа, построенная на понятии «жизни», — затея политически сомнительная и в целом нереалистичная, поскольку само по себе понятие «жизни» не может служить основанием морали. Стефан Хельмрайх, специалист по антропологии науки, объясняет, почему современная наука не может оперировать понятием «жизни»: «В наши дни, когда биологи раздвигают научные горизонты, моделируя живые организмы с помощью компьютерной симуляции, обнаруживают в океане и космосе организмы, выдерживающие самые экстремальные условия, синтезируют новые формы жизни в лабораториях, само определение «жизни» отходит от привычного значения, относящегося к известным земным организмам. Зависимость жизни от возможных материальных условий, обстоятельств и процессов усложняется, границы этого понятия размываются» [ 37 ] 37. Helmreich S. Sounding the Limits of Life: Essays in the Anthropology of Biology and Beyond. New Jersey: Princeton University Press, 2015. P. xi. .

К этому можно добавить, что выступления в поддержку «жизни» в самом широком понимании чреваты скатыванием к безграмотному, устаревшему пролайферскому дискурсу, который недалеко ушел от лозунгов борцов с абортами. Однако если отказаться от демонстрации солидарности с теми, кто нам совершенно чужд, в итоге наша позиция сведется к новому антропоцентризму, то есть к идее о том, что человек, находясь в центре универсума, волен решать, к кому проявлять симпатию, а к кому не стоит; «мы» выбираем, с кем хотим породниться, и «мы» готовы искать точки соприкосновения с теми видами существ, которые нам нравятся.

Эта дилемма, неминуемо влекущая за собой вопрос о том, кого именно включать или исключать, остается неразрешимой: вопрос можно разве что отложить, но он все равно будет витать над футуристической эмансипацией и влиять на нее; понимание неизведанного или чуждого и выбор способов взаимодействия с ним показательны для любой философской системы и отражают ее этическую позицию в целом. В частности, трактовка взаимоотношений между человеком и животным может свидетельствовать о глубинных, порой даже неартикулированных нравственных ценностях политической доктрины: «Вопрос о нашем родстве с другими животными отражает позицию по отношению к остальным проблематичным организмам: нерожденным эмбрионам, душевнобольным, пьяным, находящимся в предсмертной коме — то есть тем, кто однозначно распознается как представитель нашего собственного вида, но не полностью, уже или еще не сейчас, не в своем текущем состоянии; мы уже не готовы себя с ними ассоциировать» [ 38 ] 38. Барбара Смит, цит. по: Chiew F. Posthuman Ethics with Cary Wolfe and Karen Barad: Animal Compassion as Trans-Species Entanglement // Theory, Culture & Society, vol. 31, № 4, 2014. P. 53. .

Иными словами, «причины, которыми мы руководствуемся, соглашаясь с той или иной нравственной позицией, а также характеристики, которые мы даем своим чувствам и действиям, проявляя эмпатию или беря на себя ответственность, вызывают вопросы, требующие эмоционального отклика» [ 39 ] 39. Ibid. P. 53. . Но эти эмоционально задевающие нас вопросы в какой-то момент могут не попасть в цель — в случае, когда приходится сталкиваться с чужеродными существами, абсолютно безразличными или даже враждебными по отношению к людям. Кто, скажем, на самом деле сумеет ощутить родство и симпатию (или даже допустит такую возможность) по отношению к дохлой летучей мыши или паразиту, разрушающему экосистемы? [ 40 ] 40. Тут можно задаться вопросом о том, до каких пределов можно ощущать родство с животными? С какими именно животными мы готовы породниться? И кто из них в состоянии вступить в подобное родство? Да и в чем, в сущности, должно заключаться подобное родство? И здесь постантропоцентризм, для которого, по идее, «все тела» одинаково важны, тоже начинает исключать, вместо того чтобы включать в общность. На самом деле все тела не могут быть важны одинаково. Как же разрешить идеологическое и этическое противоречие между включением и исключением в рассуждениях о всеобщем освобождении, бессмертии и воскрешении? Вот тут как раз на помощь приходят идеи Федорова о расширенном музее, который должен возглавить процесс воскрешения. Такой музей — назовем его музеем других — займется вопросами включенности/исключенности и справедливости, попытается разрешить трудности с нравственной стороной футурологии космистов и ее эмансипационной политикой и преодолеть различия между людьми и другими организмами.

Музей других

Чтобы решить, как именно вступать в отношения с другим, непохожим на нас, нужно сначала осознать его как другого или чужого. Другой не исключен из нашей культуры и общества: раз он уже назван по имени, значит, отчасти известен. Как отмечает Сара Ахмед, произошло «событие определения чужого» [ 41 ] 41. Ahmed S. Strange Encounters: Embodied Others in Post-Coloniality. London: Routledge, 2000. P. 3. . Чужими, то есть выглядящими и думающими не так, как люди, могут оказаться и монстры с зомби и вампирами, и глубоководные обитатели, и апокалиптические пейзажи, и прошлые геологические эпохи, и природные катаклизмы, и любые формации, включая «сверхлюдей, нелюдей, недолюдей и биогумус» [ 42 ] 42. Haraway D. Op. cit. P. 160. . Это может быть технология, отдаленное явление, внеземная форма жизни — феномены, выходящие за пределы нашей системы знаний.

На всем протяжении своей истории музеи, от кабинетов редкостей до этнографических коллекций и собраний современного искусства, всегда живо интересовались чужим и необычным, а также с радостью брались перерабатывать чужое в знание, власть, информацию или зрелище. Умение ухватить необычное, задействовать непривычные формы жизни, увидеть в инакости нечто захватывающее, развлечение и шанс раздвинуть горизонты познания и воображения — одна из основ капиталистической современности. Торговый центр, парк развлечений, зоопарк, всемирная выставка — вот лишь некоторые пространственные формы, которые этот феномен принимает на практике. Но другое, или чужое, — не только противоположность известному и изученному, это необходимая предпосылка для любой встречи познанного с непознанным, сила, способная изменить известное, общепринятое, стабильное. Фигура другого подразумевает несхожесть, лежащую в основе любого рода идентитарной экспансии, в том числе и космистской эмансипации. Именно на такой экспансии, то есть на расширении человеческих возможностей, строится представление русских космистов об идеальном музее. Возможности человека прирастают во всех направлениях, но этот процесс ставит под вопрос саму его «человечность», или «гуманность»: он, скорее, влечет за собой остранение и отчуждение, потихоньку отодвигая в сторону человеческие свойства. Эта непримиримая дилемма лежит в основе самой концепции музея по версии русских космистов, как и любых других попыток задействовать направленный на универсализацию нарратив в описании будущего.

У Николая Федорова музей предстает как средство экспансии, продвижения к будущему царству справедливости (с обычными в таких случаях упоминаниями обсерватории, астрономии, естественных наук). При экспансии человеческая жизнь сама собой теряет индивидуальность, универсализуется, открываясь навстречу космосу. Музей, «хранилище памятников прошлого» [ 43 ] 43. Федоров Н. Вопрос о братстве, или родстве… С. 399. , превращается в средоточие «всех наук», способное служить «переходом от искусства подобия к искусству действительности» [ 44 ] 44. Федоров Н. Искусство подобия (мнимого художественного восстановления) и искусство действительности (действительное воскрешение) // Собрание сочинений. Т. 2. С. 231. . Помимо прочего, в расширенном музее должна быть «вышка для наблюдения за падающими звездами», а «деятельность его заключается не в накоплении мертвых вещей, а в возвращении жизни останкам отжившего, в восстановлении умерших, по их произведениям, живыми деятелями» [ 45 ] 45. Федоров Н. Музей, его смысл и назначение. С. 377. . Иначе говоря, музей должен заложить основу для дальнейшей деятельности человечества, создать фундамент для будущего воскрешения.

Музей привлекал внимание Федорова, поскольку ставил своей задачей не только исследование, но и действие. Эта институция не просто хранит знания, накопленные предыдущими поколениями, но использует их для реализации нацеленной в будущее программы.

Многие из соображений Федорова относительно использования накопленных знаний отличаются политическим и эпистемологическим консерватизмом [ 46 ] 46. Подтверждения тому в изобилии встречаются в текстах Федорова, полностью отрицавшего, к примеру, социализм. «У семьи или родства есть враг, который растет с каждым днем, этот враг — социализм, который может быть назван последним словом и неизбежным выводом Запада; и это последнее слово есть отрицание семьи. Единственное средство спасения от этого отрицателя родства — искреннее признание родства, т.е. принятие, участие в решении вопроса о причинах неродственности и о средствах восстановления родства» (Там же. С. 426). . Например, Федоров утверждает, что расширенный, идеальный музей обязан исследовать историческое прошлое и разобраться, отчего отношения братства и родства (на которых зиждется вся его концепция) начали распадаться, каким образом идеал единства, существовавший в прошлом, перестал существовать в настоящем. Таким образом, мы вновь возвращаемся к мифу о полнейшем, непорочном единстве, имевшем место в стародавние времена и загадочным образом распавшемся; социальные противоречия, из которых возникает любая общественная формация, тем самым совершенно выпадают из сферы внимания.

Музей других должен исследовать общину и разобщение, единство и разъединение как одно целое, а не искать единство как некий гипотетический идеал, достижимый в отдаленном будущем. Он берется разобраться, кто в нашем общем будущем окажется своим, а кто чужим, с кем мы сблизимся, а с кем наши пути разойдутся и почему, а главное — каким образом грядущий курс человечества может переплетаться с траекториями движения негуманоидных организмов, как выстроить отношения с ними на основе взаимоуважения и взаимного признания. Оставаясь местом, где накапливаются знания о бессмертии, воскрешении и универсализующей экспансии, музей других не должен исходить из предпосылки, что в некоем идеальном прошлом взаимоотношения были лучше и праведнее. Не нужно представлять себе единство как утраченный золотой век, скорее, надо задаться вопросом: с кем человечество было едино, почему и за чей счет? С кем именно нам следует породниться во имя реализации освободительной, антифашистской и антикапиталистической программы? [ 47 ] 47. С точки зрения Харауэй, вступать в родство следует «уважая исторически сложившееся разнообразие родственных отношений и их форм, которые не следует обобщать или апроприировать в интересах поспешного объединения, образования межвидовой общности и тому подобных проектов» (Haraway D. Op. cit. P. 207). Новая институция возьмет на вооружение смыслообразующие противоречия, существующие внутри универсального, и будет практиковать избирательное сродство, не связанное с «узами крови» или «семейным долгом». В то же время музей сохранит утопичную, но все же реальную перспективу освобождения от смерти, представленную как моральный долг.

Перевод: Ольга Гринкруг

Текст написан в рамках грантовой программы Центра экспериментальной музеологии.