04.12.2017
борис гройс. романтическая бюрократия: постисторическая мудрость александра кожева
Статья Бориса Гройса посвящена Александру Кожеву — французскому философу российского происхождения. Кожев стал свидетелем «конца истории» — революции 1917 года, после которой покинул Россию. Позднее он разработал идею постисторического состояния общества.

Кожев был практикующим бюрократом (как сотрудник французских и международных организаций и как человек, скрупулезно фиксирующий свои путешествия), в то же время романтическим бюрократом, не заставшим появление Мудреца и всеобщего однородного государства.

Александр Кожев получил известность главным образом благодаря своим концепциям конца истории и постисторических условий существования, которые он сформулировал на своих семинарах по «Феноменологии духа» Гегеля в парижской Ecole Pratique des Hautes Ētude в 1933—1939 годах. Эти семинары регулярно посещали ведущие французские интеллектуалы того времени, такие как Жорж Батай, Жак Лакан, Андре Бретон, Морис Мерло-Понти и Раймон Арон. Записи лекций Кожева распространялись в парижских интеллектуальных кругах, и среди их читателей были, среди прочих, Сартр и Камю [1].

Конец истории в понимании Кожева, разумеется, не означает прекращения исторических процессов и событий. Философ рассматривал историю не просто как цепь событий, а скорее, как движение, направленное к достижению определенной цели, — в принципе достижимой и по существу уже достигнутой. Согласно платоновско-гегелевской традиции, которую продолжает Кожев, этой целью является мудрость. Кожев понимает мудрость как полное самопознание, абсолютную прозрачность сознания. Мудрец знает причины всех своих действий, он может объяснить их, перевести в рациональный язык. Цель истории — появление Мудреца. В момент его появления история завершается. Тут можно спросить: зачем для возникновения Мудреца нужна история? Можно ведь допустить, что Мудрецом можно стать в любой момент истории — достаточно принять решение перейти к самоанализу, самонаблюдению, рефлексии, вместо того чтобы интересоваться исключительно внешним миром. С древнейших времен до наших дней не раз говорилось о необходимости инициировать метанойю — переключить внимание с повседневной жизни на интроспекцию.

Однако Кожев, вслед за Гегелем, не верит, что такое переключение возможно в обычных условиях, что оно может быть реализовано как результат простого решения перейти от созерцания внешнего мира к самосозерцанию. Такое волюнтаристское решение было бы возможно лишь в том случае, если бы «субъект» онтологически отличался от мира и был ему противоположен, как полагали Платон или Декарт. Но Кожев развивает свою философию в постметафизическом, пострелигиозном мире. Он стремится к радикальному атеизму, а это означает, что для него человек в «обычных условиях» является частью мира и что человеческое сознание полностью этим миром определяется. «Субъект» лишен онтологического статуса и энергетических ресурсов, которые необходимы для перехода от существования внутри мира к его созерцанию — для осуществления феноменологического «эпохе» в гуссерлианском смысле. Самосознание может появиться лишь тогда, когда человек оказывается в оппозиции к миру. А это происходит лишь в тех случаях, когда его жизнь подвергается риску и мир угрожает ей. Должна иметься некая сила, которая ставит «человека как животное» в оппозицию к миру и обращает его против мира, посредством того что она обращает мир против человека. Именно эта сила осуществляет переход от природы к истории. История противопоставляет человека природе. Поэтому необходима история, чтобы конституировать Я и в то же время обратить внимание человека на это Я. Только исторический человек может обладать самосознанием и, следовательно, называться человеком в полном смысле этого слова.

Недаром Кожев начинает свое «Введение в чтение Гегеля» следующей фразой: «Человек — это Самосознание» — и затем добавляет, «что этим-то он и отличается от животного, которому выше простого Самоощущения не подняться» [2]. Однако это животное самоощущение принципиально для развития человеческого самосознания, поскольку именно оно первоначально противопоставляет человека миру и конституирует его как объект созерцания и знания: «Созерцающий человек „поглощен“ тем, что он созерцает, „познающий субъект“ „утратил себя“ в познаваемом объекте. ˂…˃ Человек, „поглощенный“ созерцанием объекта, „вспоминает о себе“ только тогда, когда у него возникает Желание, например желание поесть. ˂…˃ И только Желание превращает Бытие, само себе раскрывшееся в познании (истинном), в некий „объект“, который открылся некоему „субъекту“ ˂…˃ Я (человеческое) — это Я Желания, то ли „какого-то“, то ли Желания как такового» [3].

Желание переключает человека от созерцания к действию. Это действие всегда представляет собой «отрицание». Субъект Желания есть пустота, которая отрицает и уничтожает все «внешнее», все «данное». Но Самоощущение — это еще не Самосознание. Самосознание порождается желанием особого типа: «антропогенным» желанием, предметом которого являются не конкретные вещи, а желание другого. «Так, например, в отношениях между мужчиной и женщиной Желание человечно в той мере, в которой хотят овладеть не телом, но Желанием другого», — поясняет он. Как раз это антропогенное желание дает начало истории и движет ею: «человеческая история — это история желаемых Желаний»; «всякое человеческое, антропогенное, порождающее Самосознание и человечность Желание сводится в конечном счете к желанию „признания“» [4].

Здесь Кожев ссылается на описанную Гегелем исходную борьбу Самосознаний. Два Самосознания сталкиваются в борьбе (которая, собственно, и конституирует их как Самосознания), которую одно из них выигрывает. После этого второе Самосознание оказывается перед выбором: либо умереть, либо выжить и трудиться, удовлетворяя желание победителя. Так появляются два типа людей: господа и рабы. Господа предпочитают смерть работе на других господ; рабы принимают труд как свою участь. На первый взгляд, Кожев предпочитает (в ницшеанском духе) умирающего господина, который жертвует своей жизнью ради славы, трудящемуся рабу. В его описании история приводится в действие героями, готовыми жертвовать собой под действием этого единственного подлинно человеческого желания — желания признания.

Кожев пишет: «Без этой борьбы не на жизнь, а на смерть, которую ведут из чисто престижных соображений, человек на земле так никогда бы и не появился» [5]. Животное самоощущение обнаруживает себя как ничто, пустоту, но это ничто остается инфицированным бытием, поскольку желает чего-то «реального». Однако желание, которое добивается признания от другого желания, полностью свободно от чего бы то ни было «реального»: здесь пустота желает другую пустоту, ничто желает другое ничто. Так конституируется «субъект». Он не является «естественным», поскольку готов пожертвовать всеми естественными потребностями и даже своим «естественным» существованием ради абстрактной идеи признания. Но, не будучи естественным, этот субъект остается историческим. Он остается таковым до тех пор, пока конституируется желанием исторического признания, что делает его зависимым от исторических условий этого признания. Это значит, что проект Мудрости становится историческим проектом: чтобы познать себя, необходимо познать историю и ее движущие силы, необходимо сделать прозрачной тотальность общества, в котором живешь — в противном случае познать себя невозможно, потому что объектом этого знания является желание признания (конституирующее мое истинное Я), а это желание неизбежно структурируется обществом, в котором субъект желает быть желаемым.
Карточка из архива А. Кожева
Соловьев и Сталин

Часто говорится о влиянии, которое оказал на Кожева Хайдеггер с его идеей о том, что человеческое самосознание определяется «бытием к смерти». В «Бытии и времени» Хайдеггер связывает подлинную экзистенцию (то есть, по сути, самосознание, поскольку в этом модусе человек не теряет себя во внешнем мире) с предчувствием смерти: с возможностью исчезновения всего, чистым ничто. Однако в рукописи под названием «София, философия и феноменология» Кожев критикует Хайдеггера за то, что тот не замечает, как в действительности происходит открытие бытия к смерти [6]. Кожев называет Хайдеггера единственным достойным буржуазным философом настоящего времени, поскольку он тематизировал смерть и конечность человеческого существования [7]. Однако, по словам Кожева, Хайдеггер игнорирует феноменологический горизонт, в котором субъекту открывается возможность собственной смерти, понимаемой как полное исчезновение всего. Конечно, Хайдеггер занимался феноменологическим анализом открытия возможности полного ничто в опыте тревоги или позднее — тягостной скуки [8]. Но, говоря о феноменологии, Кожев имеет в виду гегельянский, а не гуссерлианский тип феноменологического анализа. Соответственно, он считает, что смерть обнаруживает себя как возможность человеческого существования исключительно в опыте революционной борьбы — борьбы не на жизнь, а на смерть. С типичной для него иронией Кожев пишет, что Хайдеггер взял у Гегеля смерть без революционной борьбы, тогда как западный марксизм взял идею борьбы без смерти.

Гораздо большее влияние на Кожева оказал другой мыслитель — Владимир Соловьев. Собственно, философская карьера Кожева началась с диссертации о трудах Соловьева — самого влиятельного русского религиозного философа конца XIX века. Кожев написал эту работу на немецком языке в Гейдельбергском университете в 1926 году под своим настоящим именем Александр Кожевников, а его научным руководителем выступил Карл Ясперс. В 1930-е годы диссертация была опубликована в Германии очень небольшим тиражом, а в 1934 году с небольшими изменениями вышла на переводе на французский в «Историческом и религиозно-философском журнале» (Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse). Оригинальная версия диссертации хранится в библиотеке Гейдельбергского университета (и содержит пометки, сделанные Ясперсом или кем-то из его ассистентов). В своих трудах Соловьев тематизировал эротическое измерение философии, понимаемой им как любовь к «Софии» — Мудрости. Соловьев полагал, что цель философа состоит в том, чтобы добиться признания и любви Софии, и считал себя достигшим этой цели: он говорит о трех свиданиях с Софией и любовных письмах от нее [9]. Здесь обнаруживается источник идеи Кожева об антропогенном желании как желании желания, желании признания. Название его рукописи 1940−1941 годов, «София, философия и феноменология», ясно указывает на «софиологические» размышления Соловьева.

Наиболее важный тезис софиологии следующий: человечество в целом трактуется Соловьевым как тело Софии [10]. Стало быть, признание со стороны Софии — то же самое, что признание со стороны всего человечества. Философ, который овладевает социальным телом, трансформирует его в тело любви. Другими словами, его желание Софии удовлетворяется только в том случае, когда все и каждый получают признание всех остальных. Общество, возникающее из этого всеобщего взаимного признания, Соловьев называет «свободной и всеобщей теократией». Нетрудно различить в ней источник представления Кожева о «всеобщем и однородном государстве». Однако Кожев предлагает атеистическое, секулярное прочтение Соловьева. Универсальное признание — это не результат божественной милости, а цель исторического процесса. Она достигается не благодаря даруемой Софией благодати, а через насильственное, революционное действие — борьбу не на жизнь, а на смерть. История освобождения — это история борьбы рабов за признание и в то же время растущей рационализации общества: социальные иерархии, исток которых лежит в иррациональном прошлом, постепенно преодолевались, и общество становилось все более рациональным, эгалитарным и прозрачным. В этом пункте философия Кожева совпадает с гегельянско-марксистской философией, хотя борьба за всеобщее признание, разумеется, не то же самое, что классовая борьба. Кожев стремится к синтезу господина и раба — синтезу, который производит гражданина. Кожев описывает этот синтез посредством фигуры «вооруженного рабочего», который, хотя и работает как раб, готов бороться и умереть как господин.

В своем «Введении» Кожев напоминает читателю, что, согласно Гегелю, конец истории возвещен появлением фигуры Наполеона. Наполеон — индивидуум, обязанный всем самому себе, но одновременно пользующийся всеобщим признанием. А наполеоновское государство уже является всеобщим и однородным [11]. Однако Наполеон — не философ: его борьба за признание не совпадает с любовью к знанию, к Мудрости. Скорее, на эту роль подходит Гегель, чья любовь к знанию находит удовлетворение, когда он смотрит на Наполеона. Мудрец появляется здесь как дуальность (Наполеона и Гегеля) и в силу этого остается несовершенным. Поэтому Кожев связывает свои ожидания конца и осуществления истории с Советским Союзом и, в частности, с фигурой Сталина.

Сталин, с точки зрения Кожева, не только стремится к всеобщему признанию, но также работает над осуществлением определенной философской идеи. Он — господин или, скорее, тиран, который, однако, использует свою власть не столько для удовлетворения своих личных желаний, сколько ради идеи [12]. Следовательно, чтобы лучше понять эволюцию идеи конца истории у Кожева, стоит обратиться к его интерпретации СССР эпохи сталинизма. Подробнее всего Кожев рассматривает тему советского общества и его идеологии в той части «Софии, философии и феноменологии», которая носит название «Совершенное (абсолютное) знание, или Идеал сознательности» [13]. Он начинает свой анализ советской идеологии с утверждения, что прилагательное «сознательный» появилось и получило широкое распространение как непосредственный результат социалистической революции в России. Кожев цитирует такие популярные формулы, как «сознательные пролетарии» и «сознательные граждане», и пишет, что, с точки зрения марксизма-ленинизма-сталинизма, сознательность есть идеал всего человечества. В качестве примера он приводит рабочего, который покупает бутылку водки, а когда его спрашивают, зачем он это сделал, отвечает: «Чтобы напиться». Другими словами, несознательный рабочий рассматривает свое непосредственное желание выпить как первопричину своего действия, тогда как сознательный может проанализировать общественный контекст этого действия: производство и распространение водки, роль денег, социокультурные конвенции, регулирующие потребление водки и т. д. Переход от несознательности к сознательности — это переход от животного желания к логосу, социальной манифестацией которого служат диалог и дискуссия. Вот почему социализм базируется на дискуссии и диалоге: на перманентном дискурсивном анализе всех аспектов общественного бытия. Кожев пишет, что сознательный рабочий, в формировании которого видит свою задачу советская идеология, фактически является философом. Всеобщее и однородное государство, где возможно появление и существование Мудреца, есть не что иное, как коммунизм. По словам Кожева, научный коммунизм Маркса, Ленина и Сталина — это попытка расширить философский проект до его крайних исторических и социальных границ [14]. Он также подчеркивает атеистический характер марксизма-ленинизма-сталинизма, который не ждет второго пришествия Христа в конце исторического развития и не признает так называемые «священные права человека». Другими словами, Кожев видит конец истории как момент распространения мудрости на все человечество — демократизацию мудрости, обретение ею всеобщности и, как следствие, однородности. Он верит, что СССР движется в сторону общества мудрых, каждый член которого сознателен.

Но даже если советское общество еще не стало обществом философов, оно в любом случае управляется философами. По мнению Кожева, гегельянско-марксистско-сталинистский проект является истинной интерпретацией и осуществлением политической цели философии, сформулированной еще Платоном: философ должен управлять обществом как царь. Кожев подписывается под этим платоновским требованием, но при этом скептически относится к предложенному Платоном способу его реализации, согласно которому философ должен практиковать созерцание Бога и наставлять Царя, ведя его к истинному знанию. В одном из писем Лео Штраусу Кожев пишет: «Эта подлинная платоновская концепция на протяжении тысячелетий апробировалась «монахами» (как христианами, так и мусульманами) и выродилась в «литературную республику» Бейля, которая «жива» по сей день. Настоящие политики (государственные умы) всегда этому противились… их не заботило, что там на самом деле имел в виду Платон, и они (недо)понимали его идею как «утопическую» (поскольку она могла быть осуществлена лишь «сверхчеловеческой» тиранией). Так это понималось до Гегеля и Маркса: они не стремились к тому, чтобы разрушить Академию (= «монастыри») или лишить ее действенности и влияния, а, напротив, хотели превратить ее в «полис». Для Гегеля и Маркса (но не для Платона) философы действительно должны (и, следовательно, могут) стать «царями» [а, разумеется, не наоборот: такой вариант «утопичен», тогда как становление царем философа вовсе не утопично — поскольку революция и есть такое «становление"]» [15].

Таким образом, философ может и должен стать тираном — революционным лидером и самопровозглашенным царем. Вот почему Кожева так интересовали фигуры тиранов Нового времени — Наполеона, Сталина, Салазара и Мао (он написал пространный комментарий к книге Лео Штрауса о тирании [16]). Конец истории для него есть не что иное как революция, которая приводит к власти философа — тирана, создающего всеобщее и однородное государство.
Фотография из архива А. Кожева. Япония. 1959.
всеобщее и однородное государство, где возможно появление и существование мудреца, есть не что иное, как коммунизм.
Неэффективность убедительной речи

Для Кожева необходимость революционного насилия проистекает из неэффективности убедительной речи. Уже в своем анализе «Энциклопедии» Бейля (на который он косвенно ссылается в письме Штраусу) Кожев демонстрирует, что философ не может преодолеть множественность отдельных мнений с помощью одной лишь убедительной речи — речи, претендующей на «истинность» [17]. Действительно, на протяжении всей своей истории философия пыталась действовать убеждением. Она оценивала свою эффективность в зависимости от влияния, оказанного ею на читателей и слушателей. Но нет доказательств достаточно убедительных, чтобы заставить читателей отказаться от собственных мнений и признать «убедительную речь» «истинной». Надежда, веками воодушевлявшая философию, — надежда произвести столь интенсивный свет очевидности, что никто не сможет ему противиться, повернуться спиной к этому свету и остаться при своем мнении, — показала свою тщетность и гибельность для философии. В итоге философия выродилась в литературу: стала воспроизводить множественность мнений, вместо того чтобы преодолевать ее.

Конец истории означает конец убедительной речи или, скорее, конец веры в способность речи убеждать. Но если философ отказался от надежды убедить, значит ли это, что он отказался также от всякой надежды повлиять на ход вещей? Кожев отвечает «нет». Философия — это не только литература, но и определенного рода технология. Она может производить вещи, которые функционируют помимо всякого убеждения. Автомобилю, к примеру, не требуется быть убедительным — он просто движется [18]. И люди вынуждены приспосабливаться к миру, где ездят автомобили — независимо от того, убедили ли их философские и научные теории, на которых основана конструкция автомобиля. Можно сказать, что переход от истории к постистории представляет собой переход от убеждения к приспособлению. Философы-тираны создают государственные машины, к которым люди должны приспосабливаться просто потому, что эти машины существуют и функционируют. Убеждение становится нерелевантным. Традиционная философия превращается в литературу. Однако постисторическое государство, созданное философом-тираном, отнюдь не молчаливо — напротив, оно по-прежнему основано на языке. Как мы уже видели, в своей интерпретации сталинского Советского Союза Кожев настаивает на ключевой роли языка.

Кожев считает, что «человеческие существа действуют по сути для того, чтобы иметь возможность говорить об этом (или слышать, как об этом говорят)… и наоборот: мы говорим только о действии; о природе нам остается… [математически, эстетически и т. д.] только молчать [19]». Постисторическое, всеобщее и однородное государство не является исключением. Это государство говорит. Более того, впервые в истории оно говорит на языке истины, языке знания. Но это не значит, что оно говорит «убедительным языком». Кожев настаивает, что истину речи нельзя определять как отношение этой речи к внешней «реальности», будь то временной (тогда любая речь есть лишь мнение) или вечной (тогда эта истина «нерелеванта для практики»). Скорее, если следовать Гегелю, истина речи гарантируется ее целостностью, а целостность определяется ее движением по кругу: «тот, кто сказал все, может лишь повторить себя, и никто не сможет ему возразить» [20]. Другими словами, постисторическая речь верна потому, что движется по кругу. Она всегда проходит полный круг и тем самым повторяет круг, впервые описанный гегелевской философией. Это круговое движение делает любое конкретное утверждение неопровержимым и в то же время нерелевантным. Оно неопровержимо, поскольку заведомо включено в полный круг, и нерелевантно, поскольку релевантен только полный круг. Следовательно, язык постисторического государства является не убедительным, а разубеждающим.

Гегелевский полный круг философской речи включает в себя любую индивидуальную речь, но исключает всякую претензию такой речи на автономную очевидность или партикулярную истину, противоположную тотальности круга. Если современное государство представляет собой своего рода автомобиль, то циркуляция речи функционирует как его мотор. Индивидуальная философская позиция становится невозможна, поскольку уже включена в круг философской рефлексии. Единственная возможная позиция — это позиция поддержания этого мотора в действии, поддержания циркуляции речи, позиция, повторяющая позицию Гегеля. Это позиция уже не философа, а Мудреца. И Кожев понимает свою теорию всего лишь как повторение теории Гегеля, позиционируя тем самым себя как Мудреца. Мудрец имеет дело с истиной. Стало быть, он занимает позицию, которую ранее занимал философ. Но Мудрец не продуцирует собственную разновидность убедительной речи. Вместо этого он занят поддержанием плавного хода циркулирующей, разубеждающей речи. В этом смысле Мудрец является, скорее, рабочим или технологом речи, нежели «оригинальным мыслителем». Языковое мастерство принадлежит прошлому: после конца истории это мастерство переходит в разряд литературного развлечения.

Появление Мудреца и формирование всеобщего и однородного государства — вещи взаимосвязанные. Самосознание Мудреца циркулирует, поскольку включает в себя всех прочих граждан государства как возможности его собственного существования и мышления. Но возможность включения всех в кругообразное движение его самосознания дана Мудрецу лишь при условии, что он является гражданином всеобщего и однородного государства, в котором желания каждого его члена уже признаны. Только в этом случае Мудрец может рассматривать себя как одного из многих, включенных в общую циркуляцию желания и речи [21]. Мудрость представляет собой сочетание гражданства во всеобщем и однородном государстве и кругообразного движения знания [22]. Кожев видит самого себя как уже вступившего в мир воплощенной Мудрости, в мир, в котором философ-тиран уже преуспел. Остается, однако, вопрос, который тревожит постисторического Мудреца: каков модус существования постисторического человечества? И, в частности, каков модус существования самого Мудреца?

Недостаточно сказать, что человеческая речь начала циркулировать. Встает проблема материальных, телесных аспектов постисторического модуса существования. Исторический человек движим желанием: он желает признания, желает желание другого. Это желание признания объединяет философа с остальным человечеством. Кожев не стыдится признать, что невозможно провести различие между «подлинной» любовью к Мудрости и желанием признания и славы. Для этого потребовалось бы заглянуть философу в душу, но это может сделать только Бог [23]. С атеистической, материалистической точки зрения невозможно отличить жажду знания от честолюбивых устремлений. Собственно, именно эта невозможность связывает философа с народом. В классовом обществе господа борются с другими господами за власть, а рабы борются с господами за свободу. Следовательно, в классовом обществе все движимы желанием признания и честолюбием. В этом отношении философ не отличается от остальных: даже если его любовь к Мудрости делает его исключением из правила, эта любовь не обязательно взаимна.

Однако после конца истории, и, стало быть, окончания борьбы за признание, люди лишаются своего честолюбия: они возвращаются к природе и вновь становятся человеко-животными. По сути Кожев понимает революцию в руссоистском духе, как возвращение к природе. Руссо считал, что историческое насилие вызывается борьбой за престиж: честолюбие делает людей несчастными и агрессивными. Поэтому возвращение к природе должно положить конец эпохе насилия и сделать людей снова счастливыми. Кажется, в какой-то момент Кожев разделял эту надежду на счастье, пусть даже он, как истинный гегельянец, полагал, что человеческие амбиции не следует просто по-руссоистски отринуть — скорее, они должны получить историческое удовлетворение. Однако конечный результат остается тем же: будучи удовлетворенным, желание признания исчезает.

Отголосок руссоистского оптимизма слышен в знаменитом примечании № 6 в первом издании «Введения в чтение Гегеля». В этом примечании Кожев утверждает, что после конца истории сохраняется Природа. «Человек» перестанет противостоять «Природе», поскольку желание признания, противопоставлявшее людей Природе, будет удовлетворено. Кожев ссылается на Маркса, предсказавшего, что на смену историческому «Царству необходимости», противопоставляющему людей природе и один общественный класс другому, придет «Царство свободы», где человечество сможет наслаждаться «искусством, любовью, игрой и т. д.» в гармонии с природой [24]. Однако позднее Кожев понял, что эта идиллическая картина исключает подлинную цель исторического развития: Мудрость. Жизнь в гармонии с природой не оставляет места Мудрецу. В дополнении к этому примечанию, написанном для второго издания книги, Кожев признает свою ошибку и заключает, что исчезновение исторического человека сделает невозможными традиционные представления об искусстве, любви и игре, так что следует «допустить, что после конца Истории люди строили бы здания и создавали произведения искусства точно так же, как птицы вьют гнезда, а пауки ткут паутину, они исполняли бы музыку по примеру лягушек и кузнечиков, играли бы, как играют щенки, и занимались любовью так, как это делают взрослые звери» [25]. Но, что особенно важно, человек лишился бы языка (Логоса) — единственного медиума Мудрости: «Животные вида Homo sapiens реагировали бы посредством условных рефлексов на звуковые или зрительные сигналы ˂…˃ Тогда исчезли бы не только Философия или поиски дискурсивной Мудрости, но и сама Мудрость, ибо постисторические животные не могли бы «познавать [дискурсивно] Мир и самих себя» [26].

Кожевская концепция постисторического человеко-животного получила широкое распространение и вызвала массу споров [27]. В этом отношении полезно обратиться к главе «Софии», посвященной «обсуждению марксистской «критики идеологии» и «психоанализа» Фрейда» [28]. В ней Кожев утверждает, что и Маркс, и Фрейд критикуют общество и идеологию во имя животных желаний, таких как голод и половое влечение, которые имеют приватный, «интимный» характер. Они помещают человеко-животное с его биологическими потребностями в центр человеческого существования и анализируют политические и культурные формации как манифестации животного в человеке. На первый взгляд, эта стратегия заключает в себе программу возвращения из человеческого состояния в животное, победы биологических потребностей над человеческими устремлениями. Но, заявляет Кожев, такой анализ упускает из виду нетрадиционную трактовку, которую получает человеко-животное в теориях Маркса и Фрейда. В них полностью распадается единство человека как биологического вида. Отдельное человеко-животное перестает быть представителем вида. Марксизм понимает экономические «классовые интересы» как крайне специфические — и конфликтующие. В конечном счете, можно сказать, что каждая человеческая группа и даже отдельные индивидуумы имеют свои специфические и взаимно несовместимые экономические интересы. Для Фрейда половое влечение также крайне индивидуально и зависит от конкретной биографии анализируемого субъекта. Так что для Кожева марксизм и психоанализ ведут к радикальной фрагментации общества и, в конечном итоге, к индивидуализации людей на самом фундаментальном, животном уровне их бытия. Этот анализ животного начала в человеке важен для правильного понимания знаменитой теории Кожева о возвращении людей к животному уровню их существования в конце истории. Человечество становится массой животных, не представляющих один вид или, скорее, животных, каждое из которых представляет особый вид. Индивидуальные потребности этих животных признаются, но они не претендуют ни на какую мудрость или даже на язык в традиционном смысле слова.

Однако если речь постоянно не воспроизводится, то начинает воспроизводиться история. Вместо языка, описывающего полный круг, кругообразной становится история: забвение прошлого круга будет продуцировать новый, что означало бы провал гегельянско-марксистского проекта. Чтобы удержать постисторическое состояние, необходим Мудрец, который будет поддерживать работу машины циркулирующей «истинной» речи. Следовательно, фигура Мудреца имеет решающее значение для существования всеобщего и однородного государства — так же, как появление этого государства принципиально для появления Мудреца. Но, чтобы поддерживать функционирование машины циркулирующей речи, Мудрец должен быть «внеположен» постисторическому порядку. Другими словами, Мудрец не может быть постисторическим животным, следующим своим личным, партикулярным желаниям. Возможна ли такая «внеположность»? Философ движим желанием признания, которое противопоставляет его миру. Но постисторическое человеко-животное вновь погружается в природу, в мир. Таким образом, Кожеву нужно найти возможность для человеческого существа противостоять природе даже после конца истории — иначе конец истории перестанет совпадать с появлением Мудреца. Кожеву нужно найти не просто логические, но материальные, «реальные» условия, при которых может быть конституирована фигура Мудреца.

Так поиск Мудреца как бесконечно повторяемой речи приводит Кожева к более точному анализу повторения как такового. Что есть истинная, бесконечно воспроизводимая речь? Это, очевидно, «пустая» речь — ведь она не относится ни к какому-либо событию, ни к вечной (математически определяемой) сущности. Референт такой речи — сама речь. Но, согласно Кожеву, носителем такой речи служит «тело», действия которого являются если не референтом, то по крайней мере опорой этой речи. В случае пустой речи эти действия также должны быть пусты. Другими словами, постисторическое действие, противопоставляющее Мудреца миру, должно быть пустым действием — постисторическим воспроизведением исторического действия. Только воспроизведение действия, воссоздающее его форму отдельно от содержания, определяемого конкретным историческим контекстом (Вальтер Беньямин говорит в этой связи об «утрате ауры»), способно привести к действительно пустому действию. Постисторическое желание, способное противопоставить нас миру, установлено: это желание воспроизведения, повторения пустой формы. Это желание открывает путь Мудрецу — путь, который преграждают природные или животные желания, — поскольку желание повторения пустой формы подобно желанию признания: это «неестественное» желание, обращенное в пустоту, в ничто. Остается, однако, вопрос: насколько распространено и надежно это желание? Иначе говоря, можно ли быть уверенным, что это желание действительно позволит произвести на свет Мудреца?
Карточка из архива А. Кожева
языковое мастерство принадлежит прошлому: после конца истории это мастерство переходит в разряд литературного развлечения.
Пустая форма искусства и государства

Прежде всего желание повторения пустой формы не следует путать с «вечным возвращением того же самого» Ницше или с фрейдистской концепцией влечения к смерти. Ницшеанское «вечное возвращение» — это то, что случается с людьми помимо их воли, онтологическое условие их существования. Столь же невольный и навязчивый характер имеет и желание повторения у Фрейда. Это, разумеется, не то, что интересует Кожева (для которого человек, что не следует забывать, является самосознанием). Его интересует сознательный выбор между пустой формой и животным желанием. Как пример культурной практики, направленной на создание пустых знаков, чистых форм, свободных от всякого содержания, можно рассматривать искусство европейского модернизма. Представители русского супрематизма или цюрихского дадаизма утверждали, что содержанием их искусства является ничто, нуль. Конечно, они понимали свою практику как разрушение художественных форм прошлого. Однако в 1930-е годы Клемент Гринберг определил модернизм не как разрушение, а как воспроизведение традиционного искусства. В своей знаменитой статье «Авангард и китч» он описывает авангардное искусство как подражание подражанию, мимесис мимесиса: вместо воспроизведения содержания традиционной живописи авангард воспроизводит ее форму [29]. Сам Кожев пишет о работах Василия Кандинского, который приходился ему дядей, как об искусстве чистых, автономных форм, очищенных от всякого содержания [30].

Однако эти европейские практики казались Кожеву слишком индивидуалистическими. Взамен Кожев обращается к японской культуре как доказательству того, что желание пустой формы может быть культурно нормативным. Он утверждает, что японская культура способна эстетизировать «исторические» формы человеческого поведения и практиковать их как чистые формы после утраты ими исторической релевантности. При желании тут можно усмотреть разницу между японской и европейской культурами. После Великой французской революции сакральные, ритуальные объекты, использовавшиеся королями и их придворными, тоже были эстетизированы. Они были выведены из обращения, отделены от своего «содержания» и предоставлены созерцанию как чистые, пустые формы, превращены в музейные экспонаты. Но формы человеческого поведения и человеческой жизни в целом не были в той же степени эстетизированы. Кожев обращает внимание именно на это: японская культура эстетизирует не только объекты, но и действия. Соответственно, она может рассматривать не только определенные вещи и события, но и человеческую жизнь в целом как произведение искусства, как пустую форму. Тем самым японская культура дает людям возможность эстетизировать жизнь как таковую, как пустую форму. Кожев иронически характеризует эту приверженность чистой форме жизни как снобизм. Снобизм же, разумеется, не то же самое, что желание признания: снобизм не может быть всеобщим. Тем не менее снобизм в понимании Кожева — вещь очень серьезная. Она означает не только умение воспроизвести чайную церемонию или театр Но, но и готовность жертвовать собой ради чистой формы. Кожев говорит о способности японцев совершить «добровольное» самопожертвование, использовав «самолет или торпеду» вместо самурайского меча [31]. Разумеется, в действиях камикадзе невозможно усмотреть развлечение. Эстетизировать свою жизнь, чтобы посмотреть на нее как на форму, значит увидеть ее в перспективе ее завершения, в перспективе смерти.

Постисторическое человеко-животное Кожева очень напоминает «последнего человека» Ницше. В своем письме Кожеву Лео Штраус указывает, что постисторическое состояние надлежащим образом описано Ницше как сфера «последних людей», неспособных на какое бы то ни было сильное чувство или поступок: «В целом моя реакция на ваши утверждения состоит в ощущении нашей полной противоположности. Корень проблемы, полагаю, тот же, что и всегда: вы убеждены в правоте Гегеля (Маркса), а я нет. Вы так и не дали ответа на мои вопросы: а) был ли Ницше неправ в описании гегельянско-марксистского конца как „последнего человека"?; б) чем вы хотели бы заменить гегелевскую философию природы?» [32].

В своей книге о конце истории Фрэнсис Фукуяма, который был студентом Штрауса и испытал влияние Кожева, также рисует мрачный образ человечества после конца истории: человечества, которое утратило желание славы и признания [33]. Действительно, человеко-животное Кожева и последний человек Ницше, на первый взгляд, похожи: оба послушны и доместифицированы. Однако между ними есть принципиальная разница. Ницше полагает, что последний человек травмирован мудростью и знанием, которые подавляют его инстинкты, страсти и влечения. Поэтому Ницше говорит о чудовищном влиянии Гегеля, который превратил целые поколения после него в «последышей» [34]. Ницше с недоверием относится к Мудрости, поскольку она ассоциируется у него с расчетливостью и уклонением от риска, с умеренностью и отсутствием подлинных амбиций. По его мнению, именно Мудрость парализует человеческую волю, превращая Человека в «последнего человека», тогда как Природа является источником жизненной энергии, которая освобождает Человека от диктата разума. Для Ницше все подлинно креативные силы приводятся в действие природой, действующей в человеке и через человека. Доминирующий порядок навязан аполлоническими силами, которые действуют через господ: он отражает волю господ и служит для их удовольствия. Этому порядку постоянно угрожают дионисийские силы, пытающиеся разрушить его. Борьба между аполлоническим и дионисийским принципами вечна. Но и тому, и другому угрожают разум и рабская мораль. Когда аполлонический и дионисийский принципы теряют свою власть, человек становится слаб, а история — нетрагичной, плоской, скучной. Ницшеанские «последние люди» суть рабы без господ. Они мудры, а значит, осторожны, умеренны и, да, удовлетворены.

Другими словами, Ницше беспокоит, что после конца истории господа будут недостаточно напористы и агрессивны — частично утратят свою господскую сущность. Кожева же беспокоит нечто противоположное: что, став господином, раб может перестать быть рабом. Иначе говоря, он видит опасность в том, что постисторический человек капитулирует перед природой вообще и своей собственной природой в частности. Вместо того чтобы служить и работать, он будет наслаждаться и потреблять, забыв о своей былой дисциплине и аскетизме, о своих устремлениях и амбициях. Кожев видит источник умеренности и отвращения к риску как раз в «естественных» желаниях, потому что любое такое желание может получить столь же естественное удовлетворение. Природе можно противопоставить только неестественное желание подчинить ее идее и плану, трансформировать ее путем систематической работы. Таким образом, для Кожева революционный субъект — это не страстный, экспансивный человек, который ломает господствующий порядок во имя «освобождения» тела и его естественных желаний, инаковости или подавленных бессознательных импульсов, а «монах» или философ-аскет, покинувший монастырь, обитель или академию, чтобы изменить мир действием и работой. Современный тиран — это раб, который остается таковым и после того, как стал господином, остается тем же революционным субъектом, пришедшим к власти не с целью удовлетворить естественное, животное желание, а с целью служить идее, реализовать план. Для Кожева есть принципиальная разница между старым, добиблейским, дохристианским типом тирана (который использует власть для удовлетворения личных желаний) и тиранами Нового времени, вроде Наполеона, Сталина, Салазара или Мао. В своем комментарии к эссе Штрауса о тирании Кожев подчеркивает, что современный, «постбиблейский» тиран — это раб, реализующий определенную абстрактную идею, работающий над воплощением определенной философской цели [35].

Таким образом, цель теории Кожева состоит в утверждении возможности этой парадоксальной фигуры: Мудреца, который после конца истории мог бы по-прежнему, подобно рабу, постоянно обслуживать функционирующую машину циркулирующей речи. Такая фигура, конечно же, возможна при условии сохранения религиозной перспективы. Гегель говорит о христианской эре как эпохе всеобщего рабства. В контексте христианства даже король является Божьим рабом. Но если небеса опустели, единственным «трансцендентным господином» оказывается пустота. Поэтому единственный способ остаться рабом в конце истории — это стать рабом пустоты, пустой формы. Таким образом, в конце своей философской эволюции Кожев вернулся к своеобразному буддизму. Однако это был не созерцательный восточный буддизм, а деятельный, работающий и говорящий западный буддизм. Посвятить себя служению пустоте как своему главному господину значит действовать во имя пустой, чистой формы посреди мира, который интересуется лишь природным содержанием..
Фотография из архива А. Кожева. Сергиев Посад. 1957.
Бюрократ грядущего государства

Конечно, можно рассматривать некоторые виды модернистского искусства, заодно с некоторыми ритуалами японской культуры, как манифестации пустоты в действии. Но я бы предположил, что на самом деле Кожев имеет в виду фигуру бюрократа. Существует давняя традиция противопоставления «мертвого» бюрократического формализма и жизни, а также усмотрения в жизни (и живых телах) революционного потенциала, направленного против «мертвой» машины государства и ее «пустых» ритуалов. Ясно, что Кожев не разделяет эту позицию. Для него постисторическая бюрократия — наследница революционных философов-тиранов, правивших населением своих стран и изменивших условия их существования. Бюрократия поддерживает и приводит в действие законы, учрежденные этими тиранами. Мудрец, действующий как советник и функционер закона, на котором базируется бюрократия, имеет доступ к Мудрости только в том случае, когда он отвергает всякое «содержание», которое может исказить пустую форму закона. Таким образом, Мудрец по-прежнему находится в оппозиции к природе — не как революционер, а как защитник пустой формы закона, учрежденного революцией, противостоящий ее искажению партикулярными интересами и целями. На практическом, политическом уровне это прежде всего означает противостояние концепции национального государства.

Действительно, это противостояние было определяющим для политических текстов и выступлений Кожева вплоть до его смерти. Он видел в себе бюрократа всеобщего и однородного государства — ныне не существующего пустого государства, коему еще предстоит возникнуть. Кожев активно работал над созданием Евросоюза, который изначально мыслился как внеположный национальным государствам. И он считал, что всякого, кто служит этой цели, ждет историческая победа. Кожев пишет: «Если западное общество останется капиталистическим (а значит, националистическим), оно потерпит поражение от России — и так возникнет Окончательное Государство. Но если оно „интегрирует“ свою экономику и политику (к чему оно уже приближается), то сможет нанести поражение России. И так будет достигнуто Окончательное Государство (то же, что всеобщее и однородное государство). Но в первом случае там будут говорить „по-русски“ (с Лысенко и проч.), а во втором — „по-европейски“» [36].

Что бы ни говорилось о возможности реализовать проект всеобщего и однородного государства, ясно одно: сегодня это государство так же далеко от нас, как это было в те времена, когда Кожев работал над его реализацией. Если Кожев и был бюрократом, то бюрократом романтическим — служившим государству, которое оставалось чистой идеей. В этом плане он не так уж далек от Владимира Соловьева, который считал себя членом «Вселенской церкви Всеединства», не существовавшей тогда и не существующей поныне.

Означает ли это, что Кожев был неправ в своем диагнозе конца истории? Я так не думаю. Но этот диагноз следует понимать правильно. Если философский проект представляет собой поиск общей истины, способной объединить человечество, то в наши дни этот проект действительно предан забвению. Сегодня каждый настаивает на своем собственном мнении и воспринимает любую попытку это мнение изменить как пропаганду, идеологическую обработку и тоталитарное подавление. Конец убедительной речи, который Кожев диагностировал перед Второй мировой войной, стал в наши дни реальностью, очевидной для всех. Но это не означает, что единство человечества стало невозможным как таковое. Новая — постисторическая и постфилософская — политика основана на принципе включения, инклюзивности. Тут Кожев оказался прав. А чтобы форма государства (равно как и всех прочих аналогичных институций) была действительно инклюзивной, она должна быть пустой. Это означает, что реализация проекта всеобщего государства предполагает процесс последовательного опустошения его формы. Искусство тут опять служит хорошей иллюстрацией. В наше время типичная глобальная выставка включает в себя всевозможные художественные формы и позиции, культурные и этнические идентичности, сексуальные ориентации и т. д. Это не имеет ничего общего с периодом исторического авангарда, когда художники стремились найти универсальные формы искусства, которые соответствовали бы своей эпохе. Сегодня форма художественной выставки имеет тенденцию быть пустой формой, способной интегрировать любой художественный метод или позицию. Да и отдельные произведения искусства создаются как «открытые», то есть не несущие какого-то специфического месседжа и открытые любым возможным толкованиям.

То же самое можно сказать о политическом активизме наших дней. Как правило, он направлен на включение в существующую систему политического представительства людей, которые пока что из нее исключены, или на более широкий и усовершенствованный доступ к информации, а также к экономическим возможностям и т. д. Фактически современные политические активисты выступают во имя всеобщего и инклюзивного государства как пустой формы, которая не базируется ни на каких общих ценностях и истинах. В этом отношении они продолжают постисторическую политику, начало которой положил Кожев перед Второй мировой войной: проект противостояния миру в его нынешнем виде — но не во имя Идеи, а скорее во имя государства как всеобщей, инклюзивной для всех пустой формы или во имя романтической бюрократии. Кожев умер от сердечного приступа во время заседания Европейской комиссии в 1968 году. Это была поистине романтическая смерть. Кожевa можно считать Артюром Рембо современной бюрократии — автором, который намеренно стал мучеником постисторического бюрократического порядка.

Примечания

Данная статья — опубликованный в 2016 году в журнале «Radical Philosophy» (Nr. 196) текст доклада Бориса Гройса на конференции «Romantic Transdisciplinarity: Art and the New» (Centre for Research in Modern European Philosophy, Kingston University, London, 2013).

Иллюстрации к статье предоставлены автором. Поездки Кожева запечатлены на фотографиях и карточках. Всего он сделал около 10 000 фотографий во время своих поездок по миру в качестве официального представителя Франции в Европейской комиссии в Брюсселе. В архиве Александра Кожева, который организован в соответствии с идеальным бюрократическим порядком, фотографии из каждой поездки помещены после карточек с описаниями поездок.

Часть этого архива была представлена на выставке "After History: Alexandre Kojève as a Photographer", BAK, basis voor actuele kunst, Utrecht, 2012 (куратор – Борис Гройс).



[1] Кожев, Александр. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в высшей практической школе / Подборка и публикация Р. Кено / Пер. с фр. А. Погоняйло. — СПб.: Наука, 2003.

[2] Там же. — С. 9.

[3] Там же. — С. 11−12.

[4] Там же. — С. 14, 15, 16.

[5] Там же. — С. 16.

[6] Эта работа, представляющая собой рукопись (на русском языке) объемом около 1000 страниц, была написана Кожевом в 1940—1941 годах в оккупированном Париже. Рукопись была передана им Жоржу Батаю, перед тем как ее автор покинул Париж после вторжения Германии в СССР. Ныне она хранится в Национальной библиотеке в Париже. Другая (возможно, машинописная) копия была передана Кожевом советскому послу во Франции для пересылки в Москву вместе с личным письмом Сталину (возможно, Кожев рассматривал в это время возможность возвращения в СССР). Две основные части рукописи называются (1) «Нечеловеческие предпосылки человеческого существования» и (2) «Человеческое существование». Вторая часть повторяет в основных чертах содержание лекций Кожева о «Феноменологии духа» Гегеля (хотя и в более развернутом виде) и включает в себя крайне интересный раздел, посвященный феноменологии буржуазной формы существования.

[7] Кожев, Александр. София. Философия и феноменология. Рукопись. — С. 500ff.

[8] Хайдеггер, Мартин. Основные понятия метафизики: мир, конечность, одиночество / Пер. с нем. В. Бибихина, А. Ахутина, А. Шурбелева. — СПб.: Владимир Даль, 2013. — С. 13ff.

[9] Соловьев описал свои встречи с Софией в поэме «Три свидания». См.: Соловьев, Владимир. Стихотворения и шуточные пьесы. — Л.: Советский писатель, 1974 («Библиотека поэта»). — С. 125−132.

[10] Соловьев, Владимир. Чтения о богочеловечестве // Соловьев, Владимир. Полное собрание сочинений и писем в двадцати тт. / Т. 4: 1878−1882. — М.: Наука, 2011. — С. 113ff.

[11] Кожев, Александр. Введение в чтение Гегеля. — С. 186−187.

[12] Интерпретация фигуры Сталина и сталинизма у Кожева была развита Жоржем Батаем. В работе «Проклятая часть» Батай, анализируя понятие суверенности, пишет: «В наши дни суверенность остается живой только в перспективах коммунизма» (Батай, Жорж. Проклятая часть. Сакральная социология / Пер. с фр. / Сост. С. Зенкин. — М.: Ладомир, 2006. — С. 359. Согласно Батаю, при коммунизме суверенность принимает форму суверенного отказа от суверенности (там же. — С. 408). Сталин служит парадигматическим воплощением этого нового вида суверенности, поскольку отказывает себе в удовольствиях, развлечениях и удовлетворении личных желаний ради служения идее коммунизма (там же. — С. 406ff).

[13] Кожев, Александр. София. — С. 4ff.

[14] Там же. — С. 21.

[15] Kojève, Alexandre. The Strauss-Kojève Correspondence // Strauss, Leo. On Tyranny. Corrected and Expanded Edition, Including the Strauss-Kojève Correspondence / Ed. Victor Gourevitch and Michael S. Roth. — Chicago: University of Chicago Press, 2013. — P. 302−303.

[16] Kojève, Alexandre. Tyranny and Wisdom // Strauss, Leo. On Tyranny.

[17] Kojève, Alexandre. Identité et Réalité dans le 'Dictionnaire' de Pierre Bayle. — Paris: Gallimard, 2010. — P. 101ff.

[18] Ibid. — P. 107.

[19] Kojève, Alexandre. The Strauss-Kojève Correspondence. — P. 255.

[20] Ibid. — P. 281.

[21] Кожев, Александр. Введение в чтение Гегеля. — С. 360.

[22] Там же. — С. 361.

[23] Kojève, Alexandre. Tyranny and Wisdom // Strauss, Leo. On Tyranny. — P. 161.

[24] Кожев, Александр. Введение в чтение Гегеля. — С. 539.

[25] Там же.

[26] Там же.

[27] См., например: Агамбен, Джорджо. Открытое. Человек и животное / Пер. с ит. и нем. Б. Скуратова. — М.: РГГУ, 2012. — С. 12−21.

[28] Кожев, Александр. София. — С. 500ff.

[29] Greenberg, Clement. Avant-Garde and Kitsch // Greenberg, Clement. Art and Culture. — Boston MA: Beacon Press, 1989. См. русск. пер.: Гринберг, Клемент. Авангард и китч // Художественный журнал. — Декабрь 2005 (60). — .ru/numbers/60/avangard-i-kitch (дата обращения: 19.11.2017).

[30] Кожев, Александр. Конкретная (объективная) живопись Кандинского (1936) // Кожев, Александр. Атеизм и другие работы / Пер. с фр. А. Руткевича и др. — М.: Праксис, 2006. — С. 258−294.

[31] Кожев, Александр. Введение в чтение Гегеля. — С. 540.

[32] Strauss, Leo. The Strauss-Kojève Correspondence. — P. 291.

[33] Фукуяма, Фрэнсис. Конец истории и последний человек / Пер. с англ. М. Левина. — М.: АСТ, 2010. — С. 431ff.

[34] Ницше, Фридрих. О пользе и вреде истории // Ницше, Фридрих. Полное собрание сочинений в тринадцати томах / Т. 1, часть 2. — М.: Культурная революция, 2014. — С. 146−147.

[35] Kojève, Alexandre. Tyranny and Wisdom. — P. 172ff.

[36] Kojève, Alexandre. The Strauss-Kojève Correspondence. — P. 256.

Перевод с английского Андрея Фоменко

Оригинал статьи www.radicalphilosophy.com/dossiers/romantic-bureaucracy-2